śauca                                      czystość

santosa                                   zadowolenie

tapah                                      religijny zapał, żarliwe pragnienie

svadhyaya                              zgłębianie prowadzące do poznania jaźni

Iśvara pranidhanani               (p)oddanie się Bogu, koncentracja na Bogu

Moglibyśmy przebywać na bezludnej wyspie i nadal każda z kwalifikacji wymienionych powyżej byłaby spełniona pozytywnie bądź negatywnie w odniesieniu do nas. Czy taki stosunek do świata i do siebie – jak z opisu wynika – jasny, entuzjastyczny wobec doskonalenia się, pokorny wobec siły wyższej może zakwitnąć w mętnej wodzie? Z premedytacją mieszam tu poziomy rozumowania wprowadzając obraz wody aby syntetycznie oddać stan umysłu nieprzygotowanego przez odpowiednią praktykę Yamy. Pierwszą z zasad Niyamy jest sauca, która przywodzi na myśl drugą Yamę – satya (choć wydaje się, że w przekładzie bliższa jest brahmacharyi). Tak, jak możemy być nieuczciwi wobec innych tworząc na potrzeby sytuacji wersje zdarzeń (kłamać, oszukiwać), tak też możemy zatracić uczciwość wobec siebie samych – ukrywać te fragmenty doświadczeń, motywów, które nie spełniają naszego idealistycznego wyobrażenia o sobie.

Tym sposobem nasz umysł zaczyna się rozwarstwiać na sferę, z którą się identyfikujemy (świadomą) i tę, która jest odrzucona (nieświadoma albo wyparta). Ponieważ część zawierająca elementy wyparte nie traci przez to siły swojego oddziaływania to oddziaływanie pozostaje w mocy a nawet nasila się szukając sposobu na manifestację na gruncie behawioralnym, z pominięciem sfery świadomej. Dopóki nie zaczniemy dostrzegać prawdziwych motywów tych działań dopóty imperatyw idealnego obrazu siebie będzie podsuwał najróżniejsze zastępcze wyjaśnienia dla naszych działań. W tak zmąconym środowisku trudno o uczciwe samopoznanie. Nasze intencje przestają być transparentne dla introspekcji, umysł traci czystość w sensie przejrzystości, której nie należy tu utożsamiać z manichejskim podziałem na dobre i złe (dobre = transparentne, złe = mętne). Podstawą do jakiejkolwiek dalszej pracy jest uczciwa ocena stanu, lub punktu w jakim jesteśmy, z jakiego wychodzimy dalej. Jak zatem trzeźwo spojrzeć na siebie skoro dostępny nam fragment umysłu poddaje zniekształceniu całą resztę, manipuluje motywami, nagina fakty, tworzy fikcję na użytek propagandy idealnego obrazu siebie? Trudne to zadanie do wykonania w pojedynkę.

Podstawowe narzędzia znajdują się w pakiecie oferowanym na niższym stopniu. Jak przekonywałam w poprzednim odcinku – zasady moralne tworzą rodzaj ramy w karby której ujmowane są nasze działania. Jeśli część świadoma akceptuje ramę a mimo to działania wykraczają poza nią – mamy ewidentny sygnał, że motywy kierujące nami są ukryte i trzeba ich wytrwale poszukiwać. Istnieją jednak i takie sytuacje, gdzie na skutek manipulacji dochodzi do tak dużego zniekształcenia postrzegania, że nie widzimy naszych wykroczeń, albo próbujemy naginać ową ramę. Stosując analogię z asaną – trochę przesuwamy kostkę pod dłonią poza oś ciała, żeby nie konfrontować się ze sztywnością w ciele. Wtedy właśnie potrzeba kontaktu z kimś, kto patrzy na nas z boku i jest zdolny dostrzec to, co sami przed sobą skrzętnie ukrywamy. Tym kimś jest właśnie nauczyciel.

ahimsa              nie-szkodzenie, nie-krzywdzenie

satya                 prawda, szczerość, uczciwość, prawdomówność

asteya                nie-kradzenie, nie-sprzeniewierzanie

brahmacarya   wstrzemięźliwość, czystość

aparigrahah     bez dobytku, bez mienia

Spotkałam się z interpretacją mówiącą, że przestrzeganie tych zasad moralnych zapewnia nam spokój sumienia, co stanowi warunek konieczny dla praktyk wyciszających umysł. Z pewnością tak. Jednak mnie pociąga głębsza analiza znaczenia tych postulatów.

Zastosuję tu analogię z praktyką asan. W metodzie BKS Iyengara zwraca się szczególną uwagę na ułożenie ciała w linii, jak również na symetrię. Praktyka asan zgodnie z tymi wytycznymi prowadzi do optymalnego, czyli osiowego przenoszenia obciążeń przez nasze kończyny oraz sam kręgosłup. Co w konsekwencji ma głęboko równoważący wpływ na naszą konstytucję.

Mamy równolegle do czynienia z pewnym dość istotnym efektem ubocznym tegoż procesu równoważenia ciała. Otóż, jesteśmy w dość bezceremonialny sposób konfrontowani z prawdą na temat naszej fizycznej konstytucji. Bezlitośnie wychodzi na jaw, które partie ciała biorą na siebie większe obciążenie, a które nie poddają się oddziaływaniu praktyki – pozostając sztywne lub wprost przeciwnie – słabe. Symetria i liniowe ułożenie ciała są narzędziami, które doprowadzają do tej bolesnej konfrontacji. Nieoceniony na tej drodze rozwoju jest nauczyciel, który wprawnym okiem jest w stanie dostrzec błędy w naszej praktyce asan. Jeśli takiego akurat nie ma w pobliżu – jego korektę zastąpić może właściwe ułożenie sprzętu. Tak, tak. Tylko i aż tyle. Wymaga to sporej dyscypliny – zwracania za każdym razem uwagi, na to, jak kładziemy się na macie, czy w linii środkowej, jak złożone są koce, z których korzystamy, gdzie położyliśmy kostki. Znaczenie ma nawet to, jak względem sali ułożona jest mata, czy regularnie czy jakoś ukośnie. Wszystko to tworzy rodzaj ramy, w którą wpisuje się nasze ciało. Istotne w niej są punkty odniesienia wyznaczające kierunki, w jakich powinno się układać ciało. Dostajemy więc obraz naszych niedostatków, dowiadujemy się gdzie znajdują się nasze słabe punkty.

Przejdźmy teraz do omawianej przez nas kwestii działania. Jak pisałam wcześniej związane są z nimi nasze intencje i cele. Wszystko to zanurzone jest w układzie pewnych emocji i uczuć. Intencje, cele, emocje, uczucia stanowią istotny element naszego umysłu. Tylko część z tego złożonego układu jest uświadomiona. Skonfrontowanie się z tym, co dla nas niedostępne jest przynajmniej tak bolesne, jak odkrycie sztywnego miejsca w ciele. W równym stopniu rujnuje nasz idealistyczny obraz siebie – każde na innej płaszczyźnie. W moim przekonaniu trzymanie się zasad z sutr II.30-II.31 stwarza ramę dla naszego umysłu analogiczną do tej jaką tworzą pomoce wraz z liniowym ułożeniem i symetria dla ciała. Nasze działania i trzeźwa ich ocena jest jedyną drogą do dotarcia do nieświadomej części swojej psychiki. Kiedy wprowadzimy pewne zasady postępowania – jasno i wyraźnie stanie nam przed oczami w których miejscach nie stać nas na ich dotrzymywanie. Wtedy właśnie uczciwie należy zadać sobie pytanie – dlaczego? Co stoi na przeszkodzie, aby utrzymać się w ryzach yam?

O roli nauczyciela w tym kontekście – następnym razem.

Z całej masy wrażeń docierającej przez zmysły do umysłu rodzi się obraz rzeczywistości generującej te wrażenia. Roboczo zakładamy, że to, co dostępne jest naszej świadomości to właśnie rzeczywistość, czyli innymi słowy – żyjemy w przekonaniu, że to co twierdzimy na temat świata w oparciu o ten obraz jest na temat świata/rzeczywistości prawdziwe – świat jest taki, jak go sobie przedstawiamy. Rzecz w tym, że sposób, w jaki sobie świat przedstawiamy jest wypadkową wpływu rzeczywistości na nasze zmysły oraz kategoryzacji narzucanej przez sam umysł. Umysł aktywnie uczestniczy w tworzeniu obrazu rzeczywistości. Interesuje mnie, w jaki sposób tworzą się te kategorie, które służą umysłowi do zorganizowania w spójną całość wrażeń pochodzących ze zmysłów.

Ta spójna całość to pewien model rzeczywistości, jego uproszczona wersja, która jest sformatowana zgodnie z wymogami naszego w tej rzeczywistości funkcjonowania. W mojej opinii istotnym i chyba niedowartościowanym wymiarem, który formatuje ten obraz rzeczywistości jest nasze funkcjonowanie motoryczne. I tak – przykładowo – kwantowy obraz rzeczywistości obywa się bez grawitacji, podczas gdy dla nas jej istnienie jest niepodważalne. Dlaczego? Ponieważ poruszamy się w polu grawitacyjnym i w związku z tym uwzględniamy ten wymiar w opisie rzeczywistości. Ktoś mógłby powiedzieć, że nie chodzi wcale o doznania z ciała związane z ciążeniem, ale o to, że obserwujemy jak obiekty spadają w dół. Zgoda. Niemniej udział naszego ciała i procedur motorycznych związanych z działaniami nadal pozostaje znaczny.

Podążając tropem wskazanym w poprzednim odcinku tych rozważań możemy powiedzieć, że każdy zamiar da się zanalizować w terminach ruchów, które składają się na jego realizację. Rzecz w tym, ze nasze kategorie w pewnej mierze są podporządkowane właśnie naszym zamiarom. Żaden fizyk nie wyróżniłby w rzeczywistości np. krzesła, a my i owszem meblujemy nasz model świata krzesłami, rolami społecznymi, kolorami tworząc dla nich kolejne kategorie. W tych kategoriach zaś mieszczą się również sposoby postępowania z egzemplarzami podpadającymi pod te kategorie, te sposoby postępowania kiedy znajdą się w naszym systemie celów wchodzą do realizacji. Przeciwne oddziaływanie również zachodzi. Mamy nasz system celów, i aby go zrealizować trzeba przesunąć jakiś egzemplarz z jednej kategorii do drugiej, albo przyjąć uproszczoną kategoryzację. Ładnym przykładem tego drugiego są kolory – dlaczego pomimo, że widzimy różnicę między dwoma fragmentami chmury mówimy, ze jest ona biała? Bo wydzielenie osobnych kategorii na odcienie bieli nie poprawi naszej skuteczności w osiąganiu zamierzonych celów (co innego na Grenladii – Eskimosi mają bogaty słownik na nazywanie odcieni bieli).

Podsumowując – chcę zwrócić uwagę na uwikłanie ruchu w system działań i realizowanych przez te działania celów stawianych przez umysł. Obraz świata jest również w pewnym zakresie podporządkowany naszemu w nim funkcjonowaniu. Im bardziej naginamy ten model rzeczywistości do naszych celów, w tym mniejszym stopniu mamy szansę widzieć go prawdziwie. Włączając w naszą praktykę ciało, które jest narzędziem do realizacji tych celów – nie inaczej niż przez ruch – wikłamy się w ten pragmatyczny kontekst. A przecież o radykalny wgląd nam chodzi, czyż nie? Dlatego właśnie zamieramy medytując. Bezcielesność ma tu zatem wymiar oczyszczenia naszego patrzenia na świat, daje nam szansę na odświeżenie kategorii, wyciszenie naszego systemu wartości, który w pewien sposób zafałszowuje ten obraz.

Oczywiście w szerszej perspektywie mój umysł zajmuje się również rozstrzyganiem, które cele są dla mnie bardziej pożądane od innych, zwłaszcza w sytuacjach, w których pojawia się między nimi konflikt. Jeśli sięgając po szklankę zadzwoni telefon, to muszę podjąć decyzję, czy w tym momencie ważniejsze jest podniesienie słuchawki, czy zaspokojenie pragnienia. W każdym z tych przypadków mamy do czynienia z pewnymi celami, których realizacja narzuca pewną polaryzację pożądane vs niepożądane oraz hierarchię – bardziej i mniej pożądane. Roboczo załóżmy, że mamy tu do czynienia z pewnym systemem wartości w nie aksjologicznym sensie (nie zajmuję się tu fundamentalnymi wartościami w sensie etycznym czy estetycznym, chociaż jako zwolennik stosowania brzytwy Okhama i te poddałabym podobnej redukcjonistycznej analizie). To, co mnie tu interesuje, to dostrzeżenie, że w zalążkowej fazie ruch jest manifestacją naszego funkcjonowania w tym schemacie.

W pewnej mierze wolne są od tego uwikłania w celowość – działania zautomatyzowane, czyli np. chodzenie, które jest też adaptowane do praktyk medytacyjnych. Ponieważ samo chodzenie wyjęte z kontekstu celu przemieszczania się jest przechadzką – odtwarzaniem sekwencji ruchów, w których kontrolę nasza świadoma część angażować się nie musi (nie musi rozstrzygać, czy np. praktykowanie tego, co znamy ze skeczu Monty Pythona „Ministerstwo dziwnych kroków” dokądś nas zaprowadzi, czy nie). Niemniej pamiętajmy, że u swojego zarania umiejętność stawiania kroków była trenowana jako czynność stanowiąca cel sam w sobie. Chodzenie było więc w pewnym okresie wartością do osiągniecia. Występuje ono również w potocznym rozumieniu i stosowaniu, jako sposób osiągania pewnych celów – „ciągle za czymś gonimy”.

Zdaje się, że zupełny bezruch (o ile o takim można mówić – wszak poruszamy klatką w rytm oddechu, mrugamy powiekami, aby nawilżyć gałki oczne) stwarza sytuację, w której na zupełnie podstawowym poziomie nasz umysł nie jest angażowany w schemat działania, a co za tym idzie – osiągania celów, czyli realizowania związanych z nimi systemów wartości. W tym chciałoby się powiedzieć – prymitywnym sensie – motorycznie nie jesteśmy nakłaniani do oceny, do przykładania wagi – do tego, co nas wewnętrznie w dość intymnym sensie dotyczy. Ta nasza intymna część – ciało oddala się w bezruchu w nicość z uwagi na ocenę sytuacji, przestaje być narzędziem do realizacji jakichkolwiek celów założonych przez umysł. Czy ten rodzaj bezcielesności coś Wam przywodzi na myśl?

Weźmy na warsztat hipotezę pierwszą – skupiamy się na ciele, aby trenować nasza uwagę. Wywołując uwewnętrznioną akcję, o której mówi Iyengar koncentrujemy się na poszczególnych częściach ciała. To z pewnością doskonały trening skupienia. No dobrze – może ktoś powiedzieć – a czy wykonując płynne ruchy Tai Chi nie skupiamy się na sposobie w jaki porusza się ciało? Czy kiedy uczestniczymy w lekcji metody Feldenkraisa nie dzieje, się coś podobnego? Czyż nie studiujemy przebiegu zmian w ciele, jakie towarzyszą wykonywanym ruchom? Sądzę, że tak właśnie jest i do nauki koncentracji, czy też treningu uwagi można wykorzystać nasze ciało również wtedy, kiedy się porusza. A nawet ów ruch zdaje się pełnić tu kluczową rolę.

Nasuwa się więc hipoteza druga – nieruchoma asana ma za zadanie przygotować ciało do medytacji. W domyśle zakładamy, że praktykując medytację nie poruszamy się – przyjmujemy jedną pozycję, którą utrzymujemy przez pewien czas. Rzecz w tym, aby utrzymując daną pozycję stosowną do medytacji nie rozpraszać medytującego umysłu uczuciem niewygody. Dzięki wytrwałej praktyce różnych pozycji – niekoniecznie tych, które można wykorzystać potem medytując – przygotowujemy ciało do komfortowego przebywania bez ruchu. Stajemy się „bezcieleśni” w sensie zupełnej nieobecności wrażeń płynących z ciała. Uwaga pozostaje niezakłócona a umysł spokojny, jak tafla górskiego jeziora. Z pewnością tak jest. Wyjaśnienie to jednak mnie nie satysfakcjonuje, bo przecież znane są techniki medytacji w czasie chodzenia, wspomniane wcześniej Tai Chi nazywa się też medytacją w ruchu. Nie jest więc niemożliwe osiągnięcie tego celu, jakim jest przygotowanie umysłu do medytacji – poprzez oczyszczenie go z niepożądanych wrażeń płynących z ciała – jedynie poprzez pozycje statyczne.

Na pewien trop naprowadził mnie fragment nauczania Gurujiego, na który natknęłam się ostatnio. Odkryłam go ponownie w nowym kontekście. Otóż rzecz dotyczy Siavasany. Doniosłość prawidłowej praktyki tej pozycji podkreślała na swoich klasach w Instytucie Gita. Doskonale zakonotowałam jej przekaz. I właśnie ta prosta prawda wróciła do mnie we wspomnieniach dwóch innych osób z czasów, kiedy pozostawali pod bezpośrednim przewodnictwem Gurujiego. Jeden z nich mówił o roli Siavasany w praktyce pranayamy, a drugi o jej znaczeniu dla praktyk już bezpośrednio związanych z umysłem: pratyahary, dyany, dharany. Siavasana jako pozycja martwego ciała zdaje się być esencją bezruchu. I właśnie wtedy, kiedy ciało w jak największej części pozostaje podparte i dzięki temu zrelaksowane stajemy się nie tylko w nieomal doskonały sposób „bezcieleśni”. Nasz umysł nie ma też żadnych powodów do tego, aby takim ciałem sterować. I to właśnie ma tu kluczowe znaczenie. Dlaczego – o tym w części następnej.

Kto więc może prowadzić dalej takiego młodego adepta z rozbudzoną inteligencją i wiążącym się z tym faktem zagrożeniem gwałtownego wzrostu ego? Jeśli nasz nauczyciel skupi się na zagrożeniu i powróci do dyrektywnego traktowania tegoż młodego ucznia – zawróci go niejako na ścieżce rozwoju. Musi to być wiec ktoś, kto w umiejętny sposób podtrzyma rozbudzenie samoobserwacji, bo ta zdolność wiąże nasz umysł silnie z rzeczywistością wewnętrzną. Taki nauczyciel zamiast jednoznacznie formułowanych recept daje tezy w formie warunkowej: „jeśli widzisz, ze kolano skręca się zbyt mocno do wewnątrz zatrzymaj ruch rotacji uda do środka”. To naprawdę trudna sztuka – uczyć w ten sposób praktyki asan klarownie – bez utraty pewnej systemowości, budować obraz wielowymiarowy gdzie każdy z wymiarów definiowany jest przez inny warunek, bez popadania w ogólniki. Jak nie wytworzyć w umyśle ucznia wrażenia amorfizmu, gdzie wszystko wydaje się pozbawione struktury i relatywne, a właściwie uzależnione od jego „widzimisię”. Nauczyciela, biegłego w tej sztuce – znajdującego się na drugiej skrajności naszej skali proponuję nazwać nauczycielem elastycznym – pokazującym jak praktykę należy dostosowywać do kontekstu. Taki nauczyciel trafia do umysłów kierujących się ciekawością – nieco dojrzalszych niż umysły początkujących. Mistrzem tego rodzaju nauczania jest w mojej opinii Gita Iyengar, o której wiele pisałam w moich relacjach z Indii.

Pisząc o procesie dorastania na ścieżce jogi i o tym jak zmieniać się w raz z tym rozwojem powinno podejście do ucznia – styl pracy, chciałam zwrócić uwagę na różnorodność podejść. Rzecz w tym, aby dostrzec wartość w każdym z nich ponieważ każde takie podejście doskonale trafia do uczniów znajdujących się na którymś z etapów swojego rozwoju w praktyce. I raczej nie wiązałabym tu uczniów z nauczycielami na zasadzie różnic lub podobieństw osobowościowych, to służy raczej do wygodnego usprawiedliwiania braku pokory w pierwszej fazie rozwoju – moim zdaniem niezbywalnej dla dalszych postępów. Ten sam nauczyciel może być charyzmatyczny dla jednych a elastyczny dla innych. Sam Faeq prowadzi niektórych ze swoich podopiecznych przez długie lata dostosowując swój styl pracy – rozkładając akcenty w różnych miejscach.

Spotykam się – również w wypowiedziach osób prowadzących blogi o pokrewnej tematyce – z opinią, że w jodze Iyengara dominuje pierwszy typ uczenia – charyzmatycznego z naciskiem na kategoryczność komend. Być może taki obraz wynika z faktu, że część prowadzących nie potrafi wyjść poza model nauczyciela początkujących, albo zwyczajnie nie ma do tego okazji, bo zbyt mało spośród ich wychowanków przechodzi na kolejne etapy rozwoju. Z pewnością – umiejętne wprowadzanie kontekstu do nauki prawidłowej praktyki asan wymaga głębokiego zrozumienia tematu. Zapewne nie wszyscy takim dysponują. Może faktycznie większość…

Miałam to szczęście, że spotkałam się z nim po raz pierwszy jeszcze, kiedy bywał w tej części Europy na zmianę w Polsce i w Rosji. To była jego druga, albo trzecia wizyta w Polsce w kwietniu 1999 roku. Weszłam w skład drugiej transzy kandydatów do egzaminu Introductory I przeprowadzanego w Polsce. W tamtych czasach ten dyplom był sygnowany przez samego Gurujiego. Faeq zrobił kilkudniowy warsztat a potem egzamin. Zdałam, ale to było nic ponieważ wcześniej zostałam absolutnie porażona jego stylem nauczania, energią, systematycznym podejściem do tematu i otwartością na nas – zapalonych do praktyki Słowian (grupa była głównie polsko-rosyjska). Aż do 2004 roku jeździłam za Faeqiem na warsztaty a to w Polsce a to do Rosji. Szczycę się tym, że od niego uzyskałam wszystkie dyplomy do Juniora II włącznie. Do dziś jestem z nim w regularnym kontakcie – co dwa lata uczestniczę w jego intensywnych warsztatach w Blacons na południu Francji. Przywożę stamtąd bezcenne sekwencje, które potem skrupulatnie studiuję wprowadzając w czyn na żywym organizmie moich uczniów w ramach cyklu warsztatów Vinyasy. Żywy organizm najwyraźniej się cieszy doskonałymi efektami tego eksperymentu bo moja sala do jogi zapełnia się co roku wracającymi do tematu stałymi bywalcami. Faeq swoim przemożnym oddziaływaniem gdzieś u zarania moich doświadczeń z jogą zapewnił sobie moje wytrwałe oddanie.

Zadaję sobie więc pytanie – co jest takiego w jego osobie, co skutkuje wyżej opisanymi fenomenami? Zastanawianie się nad tym doprowadziło mnie do ciekawych wniosków szerszej natury. Otóż wydaje mi się, że Faeq jest bardzo czystym przykładem nauczyciela charyzmatycznego. Tę jego cechę doskonałe wyczuł Guruji kierując go wszędzie tam, gdzie joga Iyengara jest jeszcze mało znana. Tak było w czasach, o których wspomniałam wyżej – koniec lat ’90 ubiegłego wieku i początek tego – kiedy to podbijał Europę Środkowo-Wschodnią, czyli kraje post-komunistycznie. Następnie Izrael (ciekawe, że w Skandynawii jego wpływ nie był znaczący) a potem Ameryka Łacińska z Brazylią na czele. Ostatnio zaś … Państwo Środka… Cóż, ekspansja trwa. Faeq do tego zadania nadaje się doskonale. Nie tylko w aspekcie geograficznym – pojawiając się wszędzie tam, gdzie za jednym zamachem należy zarazić entuzjazmem całe rzesze ludzi, ale też w wymiarze, który roboczo nazwę ‘rozwojowym’.

W skali konkretnych osób – żywych ludzi Faeq bezbłędnie trafia do tych, którzy są na początku drogi, do umysłów początkujących. A jeśli umysł początkującego tkwi na dodatek w emocjonalnie młodym mózgu i żywotnym ciele – sukces jest gwarantowany. Może nieco z przekąsem – niemniej konstatuję, że nie jest przypadkiem to, jak się ze sobą wiążą nauczyciel i uczeń. Uczeń, pogubiony na początku drogi szuka jasnych sygnałów. Najjaśniejsze z nich mają postać autorytarnie stawianych tez. Autorytaryzm może prowadzić do radykalizmu, może wywołać fanatyzm – to wszystko są skrajności, do których daleko nauczaniu Faeqa. Niemniej tego rodzaju – niebudzące cienia wątpliwości, autorytarne – przywództwo jest w stanie jak maczeta w dżungli wytyczyć ścieżkę w zagmatwanym i pełnym wątpliwości umyśle początkującego. Tylko taki radykalny sposób postepowania może wyzwolić pokłady energii konieczne do tego, żeby przebić się przez opór materii, jaki pojawia się na początku drogi. Opór materii ma wielowymiarowy charakter – składa się na niego nie tylko sztywne i gnuśne ciało, ale też pełen leków i mechanizmów obronnych umysł oraz niechętne zmianom otoczenie. Rozpoczęcie praktyki jest jak skok w płomienie. Nauczyciel taki jak Faeq potrafi w ten ogień poprowadzić. A co potem? O tym w kolejnym odcinku.

Spotkanie z Patricią skłoniło mnie do refleksji nad osobowością nauczyciela i tym jak ta osobowość może oddziaływać na uczniów. Z perspektywy miesiąca sądzę, że moje twórcze zainteresowanie tym tematem zostało wzbudzone z dwóch powodów. Jako pierwszy podam ten błahy.

Na sali wśród ćwiczących obecna była Rita Keller. I to właśnie porównanie z nią kazało mi odczuć różnicę między amerykańską w charakterze wibracją Patrycji i europejską Rity. Ta opozycja dotyczy nie tylko tych dwóch pań. Jest coś wspólnego w podejściu do nauczania Patrycji i Lois Stainberg, podobnie powiedzieć można o Ricie i Corin Biria pomimo oczywistych różnic miedzy nimi. Różnicę tę odniosłabym obrazowo do relacji między amerykańskim pragmatyzmem a europejskim intelektualizmem. W przekazie nauczycielek zza wielkiej wody jest wiele prostoty – być może ocierającej się momentami o uproszczenia, jest też mniej kategoryzacji i systemowości. Jest więcej zabawy i ciekawości, łamania schematów. Podczas gdy u Europejek wiedza jest dużo bardziej usystematyzowana, ale też momentami akcent przenosi się z konkretu w abstrakcję. Można powiedzieć, że jest w niej więcej wyrafinowania, ale chyba też przez to wydaje się bardziej skomplikowana i w nieuchwytny sposób głęboka. Czy słusznie – trudno powiedzieć… Amerykanki są bardziej otwarte i swobodne, gotowe na pytania. Europejki nieco bardziej usztywnione w swoich rolach nauczycielek. Tyle bardzo ogólnych impresji.

Drugi powód mojego zainteresowania tematem to sutra, na którą Patrycja w pewnym momencie się powołała na zajęciach. Niestety nie podała numeru – a ja też jeszcze do niej nie dotarłam. Sutra ta mówiła o motywacji do praktyki. O źródłach, z których możemy czerpać kiedy nam jej brakuje. Jako podpowiedź o to skąd ją brać przytoczyła anegdotę ze swojego życia: Czasem kiedy planuję zrobić 108 wygięć do tyłu z Tadasany nachodzą mnie wątpliwości i zwyczajne lenistwo. Myślę sobie – teraz kiedy jestem po 60 to już nie dla mnie… I wtedy właśnie przywołuję obraz Gurujiego z jego 85 urodzin. Pamiętam jak oczekując na swoich uczniów, którzy mieli z nim obchodzić te urodziny stał na swojej macie na sali do praktyki i wykonywał 108 przejść z Tadasany do Urdhva Dhanurasany. Jego stopy na macie ani drgnęły. To mi pomaga zmobilizować się …

Z tego co pamiętam mówiła o tym do nas przy 10 powtórzeniu Urdhva Dhanurasany. O tym rodzaju motywacji do praktyki więcej następnym razem.

Wątek rozważań z poprzedniego artykułu urwał się zaraz po wkroczeniu na teren zasad moralnych, o których jak wiemy mówią yamy i nijamy – dwa pierwsze stopnie jogi. Ahimsa posłużyła nam tu za przykład.

Sądzę, że to dążenie do wyrównywania komplementarnych względem siebie części ciała w sensie podziału pracy w wykonywaniu ruchu oraz dążenie do symetrii i liniowego ułożenia ciała mają głęboko formatujący w sensie etycznym wymiar. Istotnym punktem odniesienia, jakby ramą w jaką nieustannie wpisuje się ciało praktykującego i jego kontrolujący praktykę świadomy umysł jest podłoże i działająca w przestrzeni siła grawitacji. Jak pisałam wcześniej – miejsca podparcia, części ciała przylegające do podłoża i przyjmujące na siebie najwięcej z ciężaru są niezwykle istotne bo stanowią punkt odniesienia dla reszty ciała. W przeciwnym razie jesteśmy „zagubieni w przestrzeni” – jak określiła to na ostatnich warsztatach w Kolonii Patricia Walden (z których dopiero co wróciłam). Odnosiła się do pozycji zaawansowanych, a których punkt podparcia jest wątły a ciało rozkłada się obszernie w przestrzeni: Ardha Chandrasana, Parivritta Ardha Chandrasasana, Parivritta Eka Pada Sirshasana (dwie ostatnie utrudnia dodatkowo fakt skrętu tułowia, a ostatnią odwrócenie ciała głową w dół). Jestem zdania, że owo podkreślanie symetrii, osiowego ułożenia ciała i odnoszenie się do ramy jaką tworzy pole działania siły grawitacji w kształtowaniu naszej reprezentacji ciała oraz korygujący wpływ asany na nierównowagę motoryczną ciała wprowadzają podwaliny pod bardzo ogólnie rozumiane postępowanie etyczne.

Etyczne w sensie bliskim rozumieniu antycznemu – jako „to metron” równowaga, miara, i pochodzące od nich zrównoważenie i umiarkowanie. Kiedy mamy pojęcie równowagi, możemy w adekwatny sposób czuć wagę spraw względem siebie i wybierać te, które są ważniejsze (cięższe).

Co jest podstawą moich dość daleko idących wniosków? Otóż twierdzę, że zarówno nasza mapa ciała jak i ciało, w jakiś sposób kształtowane przez praktykę asan – są narzędziem do poruszania się, a ruch – nasze funkcjonowanie w przestrzeni jest podstawą działania – realizowania tkwiących w nas zamiarów, celów. Zaś nasze działanie podlega wartościowaniu etycznemu – jest zgodne z zasadami, ramami, jest wyważone lub nie. Niemniej gdzieś głęboko nakładane na siebie obrazy ciała wpisującego się w zrównoważony sposób w ramę działania siły ciężkości muszą – moim zdaniem w końcu odnieść rezultat w postaci odcisku na naszym sposobie widzenia siebie w świecie zależności na każdym poziomie – fizycznym (poruszania się w polu grawitacyjnym), wegetatywnym (odżywiania się, oddychania), psychicznym (czucia, przywiązywania się, pragnienia, pożądania), społecznym (postępowania z uwzględnieniem potrzeb innych), duchowym (?). Kształtując w sobie głębokie poczucie pionu – zyskujemy przysłowiowy kręgosłup moralny, stawiamy się do pionu, niezależnie od tego z której strony działa na nas siła ciążenia i jak niewielki mamy punkt podparcia.

Pomijając nadal rolę rytmu w praktyce iyengarowskiej skupię się na wątkach poruszonych wcześniej. Asana potraktowana autonomicznie przestaje być podporządkowywana oddechowi. Tym samym czas trwania w niej wydłuża się. Wprowadzenie korekt zmierzających do optymalnego ułożenia ciała wymaga czasu i – co istotne – uwagi. W metodzie Iyengara ułożenie ciała, wrażenia z niego płynące stały się przedmiotem studiów, punktem, wokół którego koncentruje się uwaga praktykującego. Dlatego Iyengar widzi w praktyce asany samą medytację. Prowadzona z uwagą praktyka asany wprowadza umysł w stan medytacyjny.

Sądzę jednak, że na tym nie koniec jeśli chodzi o działanie asan praktykowanych po iyengarowsku na nasz umysł. Poszukiwanie ułożenia ciała, które „współpracuje” z siłami grawitacji, dążenie do osiowego ułożenia jego części względem siebie jest zadaniem trudnym, wymagającym ogromnego wysiłku okupowanego często frustracją. Musi istnieć jeszcze jakaś głębsza motywacja dla tej „restrukturyzacyjnej” pracy. W pierwszym rzędzie jest nią zmiana wzorców ruchowych. Dążenie do zrównoważonej struktury kostno-mięśniowej wymaga wzmocnienia wielu partii ciała, które angażowane do pracy w asanie z uwagą – są też dzięki temu włączane w mapę reprezentacji ciała. Wchodzą do repertuaru motorycznego. Reszta dzieje się potem w codziennym życiu, kiedy to systematycznie – w prostych czynnościach zaprzęgamy do pracy zapomniany, niegdyś słaby fragment ciała. Analogicznie włączane są do użycia miejsca sztywne, które dzięki rozluźnieniu nagromadzonego w nich napięcia i wydłużeniu się zyskują przestrzeń do ruchu. Kiedy sztywne a silne partie odpuszczają nagromadzone napięcie ich udział w dźwiganiu ciała maleje, przejmują tę rolę miejsca niedociążane i słabsze. Udział poszczególnych części ciała w globalnym funkcjonowaniu motorycznym zaczyna rozkładać się równo po komplementarnych względem siebie partiach. Wszystko to jest możliwe dzięki swoistemu laboratorium, jakim jest asana, gdzie w bezpiecznych warunkach trenujemy swoje ciało i panowanie nad nim w sytuacjach, w których siła ciążenia działa na nie w różny sposób – czasem nawet na odwrót.

Widzę też głębsze uzasadnienie dla takiego sposobu postępowania. Kiedy Iyengar mówi o tym wyrównywaniu wpływów różnych części ciała odwołuje się do pojęcia Ahimsa – jednej z Yam – zasad moralnych mówiącej o niekrzywdzeniu. Wszak kiedy jedna część nadmiernie się naciąga przyjmując na siebie obciążenie ponieważ komplementarna wobec niej inna część jest sztywna dochodzi do niesprawiedliwości – ta przeciążana jest krzywdzona przez tę sztywną. I tym sposobem wkraczamy na teren etyki. Po tym terenie dość niepewnie będę się poruszać w następnym odcinku.